Омар Хайям биография. НЕ ТО, НЕ ТО!

Последние почти тридцать лет жизни Омара Хайяма пришлись на годы царствования двух великих сельджукских султанов Мухаммада и Санджара. 22 декабря 1104 года неудачливый верховный правитель Беркярук умер от чахотки. Наследником он назначил своего четырехлетнего сына Малик-шаха II. Но едва атабек последнего Аяз успел выхлопотать для него в Багдаде благословение халифа, как туда же прибыл Мухаммад, чтобы заявить о своих правах. Силы оказались слишком неравными, и Аязу пришлось уступить. Тем не менее Мухаммад на всякий случай издал приказ умертвить атабека своего малолетнего соперника.

Мухаммад был единодушно признан султаном, поскольку ни один член верховной семьи не был в состоянии бросить ему вызов. Санджар, правивший Хорасаном, не стеснял нового султана, поэтому весь период царствования Мухаммада оказался сравнительно спокойным. Эмиры, страшась его коварства, не смели и пошевельнуть пальцем. Поэтому султан мог строить планы распространения своего влияния на те территории, где при слабом Беркяруке оно почти исчезло, — на Мосул и Ирак.

Мухаммад более энергично возобновил наступление на исмаилитов. Страх перед ними был столь велик (или столь преднамеренно преувеличивался), что под видом борьбы с батынитами можно было совершить любое, самое невероятное преступление и остаться безнаказанным. Султану Мухаммеду его визирь аль-Хатиби внушал, что поголовно все жители Ирака — исмаилиты, а правоверных мусульман можно найти только в Хорасане.

Мухаммеду сказали, что он сам окружен тайными исмаилитами, но что узнать их может лишь тот, кто сам принадлежит к их организации. Визирь обещал разыскать такого человека, который выдал бы всех этих злодеев. Он нашел подходящего типа и подговорил его выдать себя за исмаилита и назвать сто имен крупнейших вельмож (противников визиря), обвинив их в принадлежности к секте. По этому ложному доносу все названные лица были схвачены, подвергнуты ужасающим пыткам, и казнены. Истина выяснилась лишь тогда, когда сам визирь аль-Хатиби был казнен за какой-то проступок.

Исмаилиты почти открыто действовали даже в столице. Ассасины завладели крепостью Шах-диз («Царская крепость»), которую построил на горе близ столицы сам Малик-шах. Из этой-то крепости смертельные враги его преемников повсюду разносили страх и опасение за свою жизнь. В 1106 году удалось уничтожить и это горное гнездо, и еще несколько других, где скрывались исмаилиты.

Правда, и исмаилиты не остались в долгу: целый ряд высокопоставленных эмиров султана были убиты. Однако Мухаммад, как пишет симпатизирующий ему арабский историк, «осознал, что благополучие государства и подданных требует полного истребления ассасинов, опустошения их владений и покорения их крепостей и замков». По крайней мере в Персии удалось настолько оттеснить исмаилитов, что одно из главных лиц, на которых была возложена эта истребительная война, — Ширгир, атабек сына Мухаммада, Тогрула, окружил непроницаемой стеной войск само неприступное Орлиное гнездо — Аламут.

К началу 1118 года тяготы в горном замке возросли до крайней степени: в день каждому человеку выдавали по кусочку хлеба и по три ореха. Капитуляция при условии свободного отступления защитников была отвергнута Ширгиром. Но 18 апреля султан Мухаммад скончался в своем дворце в Исфахане. Мухаммеду исполнилось 37 лет, его старшему сыну — 14, двум другим около 9 лет. Предстояли неспокойные времена. Поэтому никакие приказы Ширгира не могли заставить войска выжидать. Солдаты разбежались, и Аламут был спасен.

При Мухаммаде значение и влияние клана Низам аль-Мулька вновь резко выросло. Сын великого визиря, Му-аййид аль-Мульк был убит врагом Мухаммада Беркяруком еще в 1099 году. Но внук, Насир аль-Мульк ибн Муайид аль-Мульк, служил Мухаммаду сначала в качестве его главного секретаря, а позднее визирем его сыновьям.

Этот последний период жизни Омар Хайям провел в основном в своем родном городе Нишапуре. Его положение вновь улучшилось, поскольку он снова оказался связан с сыновьями и внуками своего давнишнего покровителя Низам аль-Мулька. Причем особое значение, по-видимому, играли его отношения с детьми Муаййида аль-Мулька, в частности, с Фахр аль-Мульком. Об этом он упоминает в «Трактате о всеобщности существования»; «Когда я приобрел счастье службы праведному господину Фахр аль-Мульку, сыну Муаййида аль-Мулька и он одарил меня своими милостями, он потребовал от покорного слуги памятку о всеобщей науке. Это сочинено как трактат для удовлетворения этой просьбы».

Хайям продолжал заниматься педагогической деятельностью, преподавал в медрессе и давал уроки. И только иногда по делам или по приглашению друзей он выезжал в Балх, Мерв, Исфахан. В то же время он продолжал оставаться объектом скрытых и открытых насмешек и нападок со стороны врагов и завистников, в первую очередь со стороны правоверных ревнителей ортодоксальной суннитской веры, влияние которых при Мухаммаде и Санд-жаре медленно, но постоянно возрастало.

Для достойного — нету достойных наград,

Я живот положить за достойного рад.

Хочешь знать, существуют ли адские муки?

Жить среди недостойных — вот истинный ад!

Общаясь с дураком, не оберешься срама,

Поэтому совет ты выслушай Хайяма:

Яд, мудрецом тебе предложенный, прими.

Из рук же дурака не принимай бальзама.

Тем не менее в целом в силу разных причин Хайям пользовался благосклонностью властьимущих. Ан-Низами ас-Самарканди рассказывает, в частности: «Зимой 508 года хиджры (по европейскому летосчислению в 1114 году. — Авт.) султан послал в Мерв к великому ходже Садр ад-Дину Мухаммаду ибн аль-Музаффару, да будет Аллах милосерден к нему, чтобы он попросил имама Омара предсказать, поедут ли они на охоту, не будет ли в эти дни снега и дождя. Ходжа имам Омар часто беседовал с ходжой и бывал в его дворце. Ходжа послал за ним, позвал его и сказал ему, в чем дело. Тот ушел на два дня, обдумал этот вопрос, предсказал правильное время, отправился и усадил султана верхом. Когда султан отъехал на некоторое расстояние, над землей распространились тучи, поднялся ветер, пошел снег, и все покрылось туманом. Все засмеялись, султан хотел вернуться. Но ходжа имам сказал, чтобы султан не беспокоился, так как тучи в тот же час рассеются и в течение пяти дней не будет влаги. Султан отправился на охоту, и тучи рассеялись, в течение этих пяти дней не было влаги и никто не видел туч». В это время Мерв являлся столицей сельджукского государства. Просьба же султана, очевидно, была отправлена из его загородной резиденции.

Тот же Самарканди упоминает свою встречу с Омаром Хайямом в 1113 году в Балхе. И все же основным для Хайяма в эти годы были долгие и интенсивные размышления в одиночестве о мире, о своей судьбе, своем конечном предназначении в этой жизни. Это был период своего рода подведения итогов насыщенной событиями, идеями, разочарованиями жизни. Он размышляет и вновь берет в руки перо, чтобы записать то или иное четверостишие.

Венец с главы царя, корону богдыханов

И самый дорогой из пресвятых тюрбанов

За песнь отдал бы я, на кубок же вина

Я б четки променял, сию орду обманов.

Скорее всего именно в этот период, а точнее, между 1104 и 1110 годами, Омар Хайям пишет своего рода философское завещание — «Трактат о всеобщности существо-вования». И не случайно, что эта последняя из дошедших до нас его философских работ очень высоко оценивалась им самим: «Если ученые и философы подойдут со справедливостью, то они найдут, что это краткое более полезно, чем все тома». Ни одна из предыдущих работ не была так дорога Омару Хайяму, как «Трактат о всеобщности существования». Причем, по-видимому, этот трактат предназначался не только и не столько для склонного к философии визиря, но и для определенного распространения среди «ученых и философов». Работа уникальна еще и потому, что это единственное научное произведение Хайяма, написанное по-персидски.

«Трактат о всеобщности существования», как и другие философские работы Хайяма, написан предельно сжато и компактно. Однако он и существенным образом отличается от его предыдущих философских произведений. Эта работа не столь полемична, выдержана в более спокойных тонах и, несмотря на свою краткость, в целом представляет собой законченное, целостное произведение. Автор излагает здесь и свои представления об общей структуре мироздания, о взаимосвязи между макрокосмом и микрокосмом, рассуждает об общих принципах и методах познания, формулирует основные понятия, необходимые для познания, наконец, касается вопроса о конкурирующих интеллектуальных направлениях своего времени.

Почти все сохранившиеся на сегодняшний день рукописи этой работы Омара Хайяма делятся па семь разделов.

Первый и второй разделы Хайям посвящает изложению своих взглядов на мироздание в целом. «Знай, что все существующие вещи, кроме всевышнего творца, одного рода, все это субстанции. Субстанция бывает двух видов — телесная и абсолютная… Общее сущее имеет только эти три названия — субстанция, тело и абсолютное…» Под субстанцией Омар Хайям имеет в виду неизменную основу вещи в противоположность акциденции — случайному, преходящему свойству вещи. Субстанция разделяется на духовную (абсолютную) и телесную основу. Таким образом, для Хайяма ключевыми выступают эти три понятия, при помощи которых возможно описание мира, «общего сущего».

Далее Хайям указывает: «Один вид общего делим, а другой — неделим, делимое — это тело, а неделимое — абсолютное». Таким образом, материальные телесные субстанции делимы до бесконечности. А духовные субстанции неделимы, целостны и тотальны. Последняя идея возникла еще в рамках пифагореизма: неделимые элементы пространства, отождествляемые пифагорейцами с числовыми единицами, являлись душами.

«Абсолютное в отношении порядка подразделяется на два общих вида, один называется разумом, а другой — душой, каждый из них имеет десять ступеней». Однако все же разделение на душу и разум имеет для Хайяма достаточно абстрактный смысл. Ибо эти два вида составляют неразрывное единство: «Для всякого разума есть душа, так как разум не бывает без души, а душа — без разума».

«Части общего разума бесконечны». Хайям утверждает, таким образом, не только разумность всего Универсума. Бесконечен и безграничен не только материальный мир, но и его разумная субстанция.

«Первая из них (то есть частей общего разума) — это творящий разум, первое следствие необходимосущей первой причины и причина всего сущего, находящегося под ним, это господин общего сущего. Второй разум — господин высшего неба, третий разум — господин неба небес, четвертый разум — господин неба Сатурна, пятый разум — господин неба Юпитера, седьмой разум — господин неба Солнца, восьмой разум — господин неба Венеры, девятый разум — господин неба Меркурия, десятый разум — господин неба Луны». Изложенная здесь картина мира восходит к Плотину, интегрировавшему взгляды Гермеса Трисмегиста, пифагорейцев, Платона, мистические учения халдеев и сабиев. Приблизительно аналогичной точки зрения на структуру мироздания придерживался и Ибн Сина. Однако вряд ли Хайям просто позаимствовал ее у своего предшественника. Он хорошо был знаком со взглядами Пифагора, Платона, Плотина, Гермеса Трисмегиста, Агатодемона.

Подобной плотиновской картины мира придерживались «Братья чистоты», одни из крупнейших теоретиков раннего исмаилизма.

Поэтическое описание десяти небес дает и великий Данте Алигьери в «Божественной комедии».

И я, — невольно зренье обращая

К тому, что можно видеть в сфере той,

Ее от края оглянув до края, —

Увидел Точку, лившую такой

Острейший свет, что вынести нет мочи

Глазам, ожженным этой остротой.

Звезда, чью малость еле видят очи,

Казалась бы луной, соседя с ней,

Как со звездой звезда в просторах ночи.

Как невдали обвит кольцом лучей

Небесный свет, его изобразивший,

Когда несущий пар всего плотней,

Как точку обнял круг огня, круживший

Столь быстро, что одолевался им

Быстрейший бег, вселенную обвивший.

А этот опоясан был другим,

Тот — третьим, третий, в свой черед, — четвертым,

Четвертый — пятым, пятый вновь — шестым.

Седьмой был вширь уже настоль простертым,

Что никогда б его не охватил

Гонец Юноны круговым развертом.

Восьмой кружил в девятом; каждый плыл

Тем более замедленно, чем дале

По счету он от единицы был.

Чем ближе к чистой Искре, тем пылали

Они ясней, должно быть, оттого,

Что истину ее полней вбирали.

«Каждый из разумов и душ, являющихся господами небес, — пишет О. Хайям, — движет свое небо, причем душа движет деятельностью, а разум — любовью». Хотя душа и разум едины, тем не менее они выполняют различные функции. При этом Хайям особо выделяет, что разум является действительно таковым только тогда, когда это любящий разум. Возникает своего рода концепция единства, целостности воли (душа), разума и любви; целостность, которая проявляется по-разному на различных уровнях. Но тем не менее Хайям подчеркивает особую взаимозависимость разума и любви: «Поэтому разум выше и достойнее, чем душа, и ближе к необходимосущему».

Но что является причиной движения мироздания? Это следующий вопрос, на который отвечает Хайям: «Надо знать, что, когда мы говорим, что душа движет небо деятельностью, а разум движет душу любовью, мы говорим, что душа уподобляется разуму, хочет достичь его, и взаимоотношения души и разума являются причиной движения неба». Так по-своему диалектически Омар Хайям пытается решить возникающую перед ним проблему дуализма души и разума: разум воздействует на душу (волю, вообще энергетический потенциал своего рода) любовью, а душа, в свою очередь, стремится уподобиться разуму и достигнуть его. Эти сложные и таинственные взаимоотношения и являются причиной движения, которое «требует исчисления частей неба и приводит к числам, необходимым для общего».

Общее сущее является вечным и состоит из творящего разума, общей души, общего тела. Поскольку Хайям уже проанализировал разум и душу, то теперь он приступает к проблеме тела… «Тело бывает трех видов: небеса, матери и рожденные. Каждый из них делится, и его части бесконечны по возникновению и исчезновению… Под ними (то есть небесами) находятся матери, первая из которых огонь, затем вода, затем земля. Из рожденных первое — минералы, затем растения, затем животные, затем человек».

После этого Омар Хайям переходит к изложению своих взглядов о структуре взаимосвязей в мире. «Порядок сущего подобен порядку букв алфавита, каждая из которых происходит из другой буквы, находящейся над ней. Только „алиф“ (первая буква арабского алфавита. — Авт.) не происходит от другой буквы, так как он является первопричиной всех букв и не имеет предыдущей, но имеет последующую. Если кто-нибудь спросит, какое число наименьшее, мы ответим: «два», так как единица не есть число, у всякого числа имеется предшествующее и последующее». Каждая буква арабского алфавита имеет числовое значение. При этом числовой порядок арабских букв соответствует первоначальному порядку букв арабского алфавита.

Проблемы, которые занимают Хайяма в этой части трактата, затрагиваются в его рубайяте. Так, например, уподобление «цепи порядка» порядку букв алфавита или порядку чисел, равных числовым значениям этих букв, встречается и в некоторых его четверостишиях. Причем первая буква «алиф», имеющая числовое значение 1, символизирует Абсолют:

В тоске молило сердце: открой мне знанья свет!

— Вот это знак алифа, — промолвил я в ответ.

И слышу вдруг: довольно! Ведь в этой букве все:

Когда Единый в доме, другим уж места нет.

Эти взгляды Омара Хайяма теснейшим образом связаны с пифагореизмом, исходившим из представления о числе как об основном принципе всего существующего. Пифагорейцы основное внимание уделяли оформлению различных наблюдаемых процессов в арифметически-геометрические структуры, пытаясь таким образом выявить особенности ритмики таких процессов. Причем они соединяли эти структуры с акустикой и астрономией, делая в этих областях открытия и подчиняя музыке даже и грамматику. Это явилось величайшим вкладом в сокровищницу мировой философии и науки, потому что возникновение математического естествознания в новое время философски было связано с идеями пифагореизма.

На почве основного учения о числе возникла в пифагореизме и оригинальная арифметика, придававшая пластический и жизненный смысл каждому числу: единица трактовалась как абсолютная и неделимая единичность, целостность, тотальность; двойка — как уход в неопределенную даль; тройка — как оформление этой бесконечности при помощи единицы, то есть как первое оформление вообще, четверка — как первое телесное воплощение этой триадичной формы и т. д.

В этом же контексте Хайям пишет: «Поэтому необходимосущее есть единица — не как число, так как единица не есть число, ибо она не имеет предшествующего, но она необходимо есть единица как первопричина. Следствием его является разум, следствием разума — душа, следствием души — небо, следствием неба — матери, следствием матерей — рожденные, и каждое из них есть причина того, что под ним, и следствием того, что есть причина другого. Это называется цепью порядка».

И далее Омар Хайям формулирует по-своему оригинальную, окрашенную в суфийские и исмаилитские тона концепцию взаимосвязи макрокосма и микрокосма: «Человек является совершенным человеком, только если он признает эту цепь порядка и знает, что все ее последующие господа — небеса, матери и рожденные — являются причинами его существования, но не однородны с ним, так как он однороден с тем, чье величие велико». В этом отрывке важно подчеркнуть два момента: Хайям вновь говорит о всеобщей взаимосвязи в мире, но в то же время особо выделяет человека, ставя его вровень с богом, с творческим началом Вселенной, Абсолютом. Причем говорит он не о мусульманине, зороастрийце или христианине. Нет, он с богом сравнивает познающего человека, а не верующего. Более того, ключевой характеристикой совершенного человека он считает именно стремление к познанию Абсолюта: «…и если человек отличает начало от конца, он должен знать, что его разум и душа однородны с общим разумом и душой, а остальные господа чужды ему и он чужд им. Поэтому он должен стремиться к однородным с ним, так как он не может быть вдали от родственных субстанций, иначе он должен испытывать настоящую пытку».

Итак, основное противоречие в человеке, по мнению Хайяма, — между его телесной формой и абсолютной субстанцией. И задача для совершенного человека заключается в том, чтобы быть свободным, от мира вещей и подчинить телесную форму существования абсолютной: «Известно, что тело не имеет никакого отношения к абсолютному и истина субстанции человека абсолютна и неделима, а тело делимо. Определение тела таково: у него имеется длина, ширина, глубина и другие акциденции как линия и поверхность, на которых оно находится. Определение абсолютного (в человеке. — Авт.) таково: у него нет длины, ширины и т. д., оно — источник вещей и определяет их формы. Оно — не точка, не линия, не поверхность, не тело, не характеризуется другими акциденциями — качеством, количеством, отношением, местом, временем, состоянием, обладанием, действием и страданием. Оно не является ничем из того, оно — вполне самостоятельная субстанция. …Эта субстанция должна быть чиста от свойств тел».

В небольшом третьем разделе Хайям рассуждает о соотношении разума, души и тела в процессе познания: «Знай, что разум самостоятелен в постижении познаваемого, а душа при понимании истины познаваемого нуждается в разуме. Необходимыми свойствами души являются гордость и величие, она похожа на разум. Доказательство этого в том, что душа при понимании никогда не завидует разуму, так как душа считает, что у нее больше способности к пониманию, чем у разума. Но ее понимание приблизительное и совсем не истинно. Это сходство души и разума стихийно, его следы проявляются в ощущениях». И далее Хайям подчеркивает важную мысль: «Таким образом, душа, которая достойнее, чем тело, несвободна от сомнения, тело же всегда обладает сомнением». Он формулирует своего рода общую структуру личности: тело, которое всегда сомневается, душа, несвободная от сомнения, наконец, разум, преодолевающий всякие сомнения в том случае, если он действительно подобен Абсолюту.

Тело, продолжает Омар Хайям, состоит из материи и формы и обладает качествами, которые даны ему душой, «а в частностях даны телесными причинами». Всеобщая душа дает душу частному, небо дает элементы рожденным и человеку, являющемуся частным случаем рожденных. Здесь Хайям и в прозе высказывает свой едкий сарказм. Поскольку качества человека даются и душой, и небом, и элементами, и рожденными, то «поэтому самомнение этого (человека. — Авт.) больше, чем у других вещей».

В следующем, четвертом разделе трактата Хайям рассматривает основные логические понятия познания общего. Причем вначале он специально оговаривает свое предпочтение дедуктивному подходу: «Знай, что древние не углублялись в частности, так как частности преходящи и мимолетны. Они занимались общим, так как общее постоянно и наука о нем прочна. Кто знает общее, необходимо будет понимать и частное».

В категориальном аппарате логики Хайям выделяет пять основных понятий для исследования общего: род, вид, подразделение, особенность, акциденция. Причем он особо подчеркивает, что каждое из этих понятий само по себе является общим: «Каждый из этих видов сам по себе является общим. Так, например, род есть (единое) общее слово, охватывающее множество. Тело и субстанция также являются общим, каждое из них охватывает множество».

Далее, анализируя понятие «субстанция», Хайям конструирует своего рода дерево понятий: «Субстанция — это слово, означающее все познаваемое, за исключением всевышнего творца. Субстанция бывает двух видов — растущее и нерастущее. Животное бывает двух видов — говорящее и неговорящее. Здесь можно найти родовое место, под которым нет другого вида, — говорящее животное. Остальные виды — промежуточные, и каждый из промежуточных видов (по отношению к тому, что под ним) есть род, а по отношению к тому, что над ним, есть вид».

На этой последней мысли, отражающей один из аспектов сложной взаимосвязи мира, Омар Хайям считает нужным остановиться особо: «[37] и общее и частное. Так, например, субстанция является родом по отношению к своему виду, ее виды — животные и неживотные. Животные являются родом по отношению к своему виду, их виды — говорящие и неговорящие».

Дав определение роду и виду, Хайям переходит к следующим понятиям, вновь отталкиваясь от субстанции: «Знай, что субстанция — это общее, охватывающее все существующие роды, подразделение есть такое общее, с помощью которого можно отделить род от рода и вид от вида. (Так, например, животное — это одно слово, включающее говорящее и неговорящее, говорящее — это подразделение, выделяющее человека, который отличается от других животных речью.)».

Что касается понятия «особенность», то «это такое свойство, которое нельзя отделить от ее субстанции ни воображением, ни разумом, ни действием, как, например, влажность от воды: если ты отделишь влажность от воды, она перестанет быть водой, или жар от огня, сухость от земли, тонкость от воздуха».

Хайям выделяет и рассматривает девять видов акциденций — количество, качество, отношение, место, время, состояние, обладание, действие и страдание. Количество означает сколько, качество — как, отношение — что к чему, место — где, время — когда, состояние — каким образом, обладание — чем, действие — что делает, страдание — что испытывает.

Омар Хайям отмечает, что все общее в мире может находиться либо в состоянии движения, либо в состоянии покоя: («Для всех) частных предметов возможны и состояния движения, и состояния покоя». Причем вообще конкретные проявления этих состояний необходимо особо исследовать: «…(истинные причины этих состояний) лучше всего находить людям на основе обследования и доказательства (принимая во внимание), какова цель и каково место» этих исследований. То есть фактически Омар Хайям вновь подчеркивает диалектическую относительность покоя и движения.

В пятом разделе своего трактата Омар Хайям останавливается на двух вопросах, которые формально вроде бы не связаны друг с другом. Сначала он отмечает, что действия человека бывают только двух видов и оба являются акциденциями: мгновенные и долговременные: «То, что проходит и быстро исчезает, называется мгновенным, а то, что остается на долгое время, называется долговременным». Мгновенные и долговременные действия появляются у человека по причине гнева, страсти или желания, движения или покоя. «Все это бывает двух видов — приятные и неприятные, например, гнев и ненависть неприятны, а привязанность или любезность приятны». Приятные и неприятные свойства могут оставаться в человеке или исчезать. И здесь Хайям подчеркивает очень важную мысль, которая и связывает два вопроса этого раздела: «Если что-либо исчезает, это акциденция и никогда не касается достоинства человека». Но какие же действия не исчезают?

Во второй части этого раздела Хайям вновь формулирует свои основные онтологические принципы в той форме, в какой это было принято в то время, то есть в форме доказательства бытия бога: «Для доказательства существования творца, велико его величие, надо знать, что вещей, мыслимых (выделено нами. — Авт.) человеком, имеется только три рода: они бывают им необходимы, или возможны, или невозможны. Необходимая вещь — это то, что не может не существовать. Возможное — это то, что может существовать и не существовать. Если ты доказал возможное (выделено нами. — Авт.), оно становится необходимо в силу необходимости невозможного, и если говорят, что что-то есть, его существование возможно только в воображении людей». Таким образом, следуя Хайяму, именно мышление человека в действительности определяет тот мир, который его окружает. При этом мышление выделяет и определяет то, что необходимо, то, что возможно, и то, что невозможно, ограничивая и структурируя описание этого мира. Если с этой точки зрения попробовать проинтерпретировать приведенную выше ключевую во всем, пожалуй, трактате мысль, то концепция Омара Хайяма выглядит следующим образом. Мир человека — это небольшой сегмент того огромного, бесконечного и сложного мира, который является «необходимой вещью», поскольку он не может не существовать. В этом контексте «творец» — это чистая необходимость (абсолютный Универсум), не зависящая от мышления человека, но познание которого (как подчеркивал Хайям еще в работах 80 и 90-х годов) принципиально возможно.

Мир же непосредственно человека — это мир, существование которого «возможно только в воображении людей». Но это не просто некий воображаемый, чисто субъективный, создаваемый человеком мир, а часть реального мира, срез его, который определяется мышлением человека, вырывается из цельности реального мира и противопоставляется ему. И когда Хайям пишет, что «вещь, существование которой невозможно, не существует», он имеет в виду не объективную возможность как таковую, а его невозможность существования для данного типа мышления. Для факиха-ортодокса познание мира невозможно потому, что он не может мыслить вообще существование внекоранического познания, поскольку единственное и последнее знание зафиксировано для него в Коране и сунне.

Отсюда и взаимосвязь между этими двумя частями пятого раздела: достоинству человека отвечает прежде всего сознание того, что его возможный и вероятностный мир является всего лишь частицей сложного абсолютного мира. Того бесконечного во времени и пространстве мира, в котором действуют загадочные для человека закономерности. И какие бы усилия человек ни предпринимал для их познания и как бы реально он их ни постигал, тем не менее его знание всегда будет оставаться относительным, а загадочность абсолютного мира не уменьшится. Вот эту вечную загадочность (при том, что, как ни парадоксально, его относительное познание все же возможно), сложность, тотальность и абсолютность мира Хайям, по-видимому, и называл «творцом», «Богом».

Но достоинству человека отвечает познание того, что его и для него возможный и вероятностный мир является таковым потому, что он так мыслится, так описывается. Этот непосредственный и объективный мир раскалывается на многие относительные описания этого мира, на взаимодействия этих описаний и, как следствие, на искажения этих описаний.

В предпоследнем разделе Омар Хайям рассматривает различные действия материальных тел: «Субстанция бывает двух видов — тело и бестелесное. Тела одинаковы и равны по телесности, но действия тел различны: некоторые холодны, некоторые жарки, некоторые — растения, некоторые — минералы. Разные действия не могут быть совмещены в одном теле, не нуждаются в доказательстве действия и силы в теле, по причине различия которых в нем появились бы эти различия».

Хайям пытается подчеркнуть то, что тела существуют через свои свойства, которые взаимодействуют друг с другом. При этом он вводит универсальное и объединяющее понятие «сила» для различных свойств тел. «Философы назвали некоторые из этих действий свойствами. Это нисколько не удивительно: так, магнит притягивает железо, а огонь обладает способностью производить одним пламенем сто тысяч таких же огней, причем эти огни не уменьшаются. Если бы люди не видели огня и если бы благодаря многократному созерцанию эта удивительность и странность не исчезли, они считали бы тело огня самым странным и самым удивительным. Но люди не удивляются этому действию огня и знают, что в огне имеется сила, являющаяся причиной сожжения и нагревания. Так же они должны представлять себе, что в теле магнита имеется сила, действие которой состоит в притяжении железа. Кто представляет себе истинно это понятие, будет избавлен от многих трудностей».

В седьмом и последнем разделе своего трактата Омар Хайям выделяет основные интеллектуальные направления своего времени: «Знай, что те, которые добиваются познания господа, чистого и высокого, подразделяются на четыре группы». Ниже мы еще вернемся к характеристикам Хайяма.

В достаточно обильной литературе, посвященной Омару Хайяму, его называют то материалистом, то правоверным мусульманином, то суфием, то рационалистом, то атеистом, то исмаилитом. Чего легче повесить подходящий ярлык на сложного, противоречивого человека — творца! Но ведь самый сложный и заумный ярлык проще самого простого человека. Хайям сам, однако, подчеркивает: «Я есмь я. И болтайте себе, что хотите: Я останусь Хайямом. Воистину так!»

Давайте представим Хайяма, его личность, его мышление, его мироощущение, как некий внутренний круг — первый круг, круг самого Хайяма. Интеллектуальные потоки того времени окружают и влияют на Хайяма. Ближайший к нему, как он сам подчеркивает, круг — суфизм, третий — исмаилизм, четвертый — «философы и ученые», пятый — мутакаллимы, шестой круг — ортодоксальный ислам, который мало-помалу интегрировал в себя догматическую рациональную схоластику.

Но прежде чем в рубайяте Хайяма искать его отношение к этим интеллектуальным течениям, потокам, необходимо коснуться неординарного человека, оказавшего сильное воздействие на свое время и, пожалуй, еще большее влияние на последующую историю мусульманского мира. Этим человеком был аль-Газали. Жизненные дороги Хайяма и аль-Газали часто сталкивались и пересекались, затем расходились и вновь сталкивались, пока не разошлись окончательно.

Абу Хамид Мухии-д-дин Мухаммад ибн Мухаммад ат-Туси аль-Газали родился в Тусе в 1058 году, через десять лет после появления на свет Омара Хайяма. Учился аль-Газали в Нишапуре, где слушал лекции ашарита и в то же время суфия имама аль-Харамейна Джувейни. В юности он вращался в суфийской среде, но она в то время не оказала на него заметного влияния. Он занимался преимущественно традиционной теологией и правом, однако изучение их настраивало юношу на критический и скептический лад, хотя официально он примкнул к шафиитскому мазхабу своего учителя Джувейни.

Как и Омар Хайям, Газали оказался в середине 70-х годов в окружении Низам аль-Мулька. Он быстро снискал известность, проявив себя изощренным полемистом, победив в ряде публичных богословских диспутов.

В 1091 году аль-Газали стал мударрисом (преподавателем) в Низамийя в Багдаде, где 300 студентов слушали его лекции. И здесь же началась интенсивная философская деятельность Газали.

Внешнее положение аль-Газали казалось блестящим, но внутри он, вероятно, чувствовал себя несчастным: став законченным скептиком (как он сам признавался впоследствии) и утратив веру в ислам и в бога, он пришел к отрицанию возможности познать объективную истину на основе разума. Этот пессимистический вывод побудил его попытаться идти к познанию истины интуитивным путем.

Он снова обратился к изучению суфизма, от которого отвернулся в юности. Но теперь путь суфиев показался ему действительным спасением. По словам Газали, между июлем и ноябрем 1095 года он пережил тяжелый внутренний кризис. Прежние, казалось, давно оставленные, но в действительности, видимо, дремавшие в нем мистические настроения овладели им с новой силой. Суфизм вдохнул в него религиозную веру. Аль-Газали пережил «крушение личности» и почувствовал необходимость сломать свою устоявшуюся жизнь.

Передав кафедру в Низамийя своему родному брату Маджд-ад-дину Ахмеду аль-Газали, он отказался от завидного общественного положения и богатства и втайне от близких покинул Багдад в одежде дервиша. Одиннадцать лет Газали провел в странствиях, ища в добровольной бедности и в аскетической жизни средство для душевного мира и утверждения в своем новом миросозерцании. Он посетил Мекку, Иерусалим, Дамаск, Александрию и другие места. Два года прожил отшельником в горах близ Иерусалима. Ведя уединенную жизнь, аль-Газали в эти годы написал главные свои труды.

В 1106 году Газали вернулся к активной деятельности, стал преподавать в Дамаске и Багдаде. Через некоторое время по приглашению того же Фахр аль-Мулька (с которым сотрудничал Омар Хайям) он начал читать лекции в Низамийя в Нишапуре.

В этот период аль-Газали и Омар Хайям скорей всего неоднократно встречались друг с другом. Об одной такой встрече пишет аль-Бейхаки. Причем, судя даже по этому одному эпизоду, отношения между двумя крупными фигурами своего века складывались достаточно сложно:

«Однажды к нему (Хайяму) пришел имам „Доказательство ислама“ Мухаммад аль-Газали и спросил его об определении полярной части небесной среды среди других частей, в то время как все части неба подобны… Тогда имам Омар стал многословно говорить, он начал с того, что движение является какой-то категорией, но воздержался от углубления в спорный вопрос. таков был обычай этого властного шейха. Так продолжалось до тех пор, пока не наступил полдень и муэдзин призвал к молитве. Тогда имам аль-Газали сказал: „Истина пришла, и исчезла нелепость“ и встал».

Через некоторое время Газали оставил преподавание и с несколькими учениками затворился в ханаке в родном городе Тусе, где и умер в декабре 1111 года.

Обращение аль-Газали к суфизму произвело большое впечатление на многих современников. Однако некоторые его противники высказывали сомнение в искренности кардинального поворота аль-Газали. Если он, говорили они, мог в молодые годы вести полемику с исмаилитами и другими «еретиками», не веря в то, что писал, то и в последующих его писаниях искренность закономерно должна вызывать сомнение. Высказывались предположения, что его отречение от мира и бегство из Багдада могли быть подсказаны политическими мотивами. В 1095 году султан Беркярук победил своего дядю Тутуша, соперника в борьбе за престол. Аббасидский халиф Мустазхир поддерживал Тутуша. Поэтому Газали, занимавший видное место в окружении халифа в качестве приближенного советника, мог обоснованно опасаться мести со стороны султана. Между прочим, Газали и вернулся в Багдад уже после смерти Беркярука.

Аль-Газали стал значительнейшей фигурой в мусульманской теологии и схоластике. Он дал каламу более тонкие логические методы, ввел в него более изощренную философскую терминологию. Но еще большую услугу он оказал умеренному суфизму, окончательно примирив его с теологией и провозгласив интуицию и «внутренний опыт» важнейшим, хотя и не единственным средством постижения абсолютной истины. Таким образом, он существенным образом укрепил статус суфиев в мусульманской общине.

Авторитет аль-Газали как крупнейшего теолога был признан в суннитской среде уже в последние годы его жизни. За ним утвердились почетные звания «Обновитель веры» и «Доказательство ислама». После смерти его влияние расширилось еще больше, затмив славу прежних суннитских теологов. В конце XV века известный комментатор Корана Джалаль ад-дин Суйути говорил: «Если бы был возможен после Мухаммеда еще пророк, то им бы был, несомненно, аль-Газали».

Вместе с тем система аль-Газали стала предметом и острой критики со стороны его оппонентов. «Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида, — писал современник Газали выдающийся арабский мыслитель Ибн-Туфейль, — то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге „Ниспровержение“ за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги „Весы“, он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее в сочинении „Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза“ он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования. И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в исследование их».

«Выдвигать такие софистические аргументы, — писал Ибн Рушд в своем талантливом произведении „Опровержение опровержения“, — низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину». Этими словами, даже, может быть, не желая того, Ибн Рушд провел главное различие между двумя современниками — аль-Газали и Омаром Хайямом!

В своей работе «Избавляющий от заблуждения», написанной в последний период жизни, аль-Газали выделяет, как и Хайям, четыре типа «искателей истины»: «…у меня сложилось мнение, что категории искателей истины, сводятся к четырем группам: 1. Мутакаллимы, выдающие себя за авторитетных и компетентных лиц. 2. Батыниты (исмаилиты. — Авт.), заявляющие, что они поборники учения, особенностью которых является то, что они перенимают знания у непогрешимого имама. 3. Философы, утверждающие, что они поборники логики и доказательства. 4. Суфии, притязающие на особую способность присутствовать при обнаружении истины, притязающие на то, что они — люди непосредственного созерцания, люди обнаружения истины».

Один из принципиальных противников Омара Хайяма, обличению и осмеянию которых он посвятил значительное количество своих рубаи, — традиционные ортодоксы, вообще отрицающие возможность какого-либо познания, помимо прямого буквального истолкования Корана и хадисов. В своем трактате аль-Газали также косвенно выделяет эту группу, но очень осторожно, с оглядкой: «И я сказал себе: „Истина не противится этим четырем категориям: ведь они шествуют по пути поисков истины, и если она ускользает от них, то, значит, постижение ее — дело безнадежное. Не возвращаться же обратно к традициям после того, как ты уже распрощался с ними! Традициям человек может следовать лишь при том условии, если подражание авторитетам у него носит бессознательный характер. Но стоит ему осознать это, как предмет его подражания подобно стеклу дает трещину и рассыпается на мелкие осколки“.

И далее аль-Газали формулирует свою задачу, причем так, как вполне мог это сделать и Омар Хайям: «Трещину заделать невозможно, собрать и соединить между собой осколки нельзя — значит, остается только переплавить все это в огне и вместо прежнего предмета создать другой, совершенно новый». И аль-Газали это удалось, но при этом он еще ухитрился в общем-то «угодить своим современникам». Может быть, и дорогая цена, но приемлемая для некоторых.

Один из ключевых принципов творческого человеческого мышления — осознание парадоксальности мира и места мышления в этом мире. Фридрих Энгельс писал, что «научные истины всегда парадоксальны, если судить на основании повседневного опыта, который улавливает лишь обманчивую видимость вещей». В этом смысле диалектику можно интерпретировать как своего рода логику парадоксов.

В то же время достаточно забавным аспектом творческого человеческого мышления является его отношение к парадоксу. Ведь мышление ничего так не хочет, как осмыслить то, что невозможно осмыслить. Например, бесконечность времени. Цивилизации и культуры в определенном отношении движутся одной целью — стремлением, желанием победить время. И разве это не парадокс — человек — конечное существо стремится обуздать время!

Но люди ухитряются порой это сделать! Не случайно ведь, пожалуй, самыми великими и могущественными считались во все времена пророки: религиозные и идеологические. Пророки, казалось, поднявшись над временем, заглянув за горизонт, несли весть о будущем. И вот тогда-то и возникала иллюзия победы над сегодняшним днем: ведь людям нужна уверенность, что они не вчера появились и что не сегодня они будут свидетелями своего последнего заката солнца.

Но время от времени появлялись в истории люди, чья главная задача заключалась в конструировании другой иллюзии: что завтрашний день — это всего лишь продолжение сегодняшнего и послезавтра тоже не принесет принципиальных перемен. Таким был и Газали!

Прежде чем переходить к анализу мироощущения Омара Хайяма, мы должны согласиться, что оно отражено не только в его философских и естественнонаучных произведениях, но и в его рубайяте. Красота его филигранно отделанных четверостиший, глубина мыслей, связанность основных тем в рубайяте позволяют сделать предположение, что рубаи, особенно в последний период жизни Хайяма, были для него не просто отдыхом. Они стали и специфическим средством выражения его мятущегося парадоксального духа, который не мог быть адекватно выражен ни в форме математических построений, ни даже в виде философских размышлений. Вероятно, только поэтические строки, как и музыкальная ритмика, способны выразить достаточно полно звучание струн творческого человеческого духа. И когда Хайям писал: «Тайны мира, как я записал их в тетрадь, головы не сносить, коль другим рассказать» — не имел ли он в виду какую-то запись избранных своих философских рубаи, не дошедшую до нас?

Причем Омар Хайям не только создавал четверостишия, но и, вероятно, возвращался к тем, которые написал ранее. Если согласиться с этой точкой зрения, то тогда могут быть понятны и вполне объяснимы таким путем возможные варианты рубаи, дошедших до нашего времени в различных рукописях.

Одна из центральных на первый взгляд тем в рубайяте — тема вина. Причем она появляется в сочетании о самыми различными проблемами и мыслями. Мы уже говорили, что только предельно ограниченное мышление способно сделать вывод, что такого рода рубаи — гимн бездумному и бессмысленному пьянству. Повторим вновь: слова о вине у Хайяма следует интерпретировать как прямой вызов ортодоксальной духовной тирании. Известный английский востоковед Дармстетер писал в своей книге о персидской поэзии: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вакхические песни XV века. — Авт.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против Корана, против святош, против подавления природы и разума религиозным законом. Пьющий для поэта — символ освободившегося человека».

Но для Хайяма вино — это не только символ бунта против ортодоксии. Тема вина, настойчиво повторяющаяся в различных комбинациях, служит вообще символом постоянного освобождения человека, его индивидуальности, освобождения для обретения своей истинной ценности, тотальности.

Имея все это в виду, пройдем по тем кругам, которые составили мятущийся душевный мир великого поэта и мыслителя.